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張中行:自我

  張中行:自我

  這個題目難寫,可是不得不寫,因為想談與己身有關的許多方面,先要知道己身是怎麼回事。這顯然不容易。對於有些事,我們有時候感到,不想像是還明白,一想反而胡塗了。己身正是這樣的事物,而且也許是最突出的,可以與“存在”或“有”(其對面的“無”同)並列。比如說,一陣發奇想,想問問,我吃飯,我與某人爭論,總執著有個我,這“我”究竟是怎麼回事?正是不問則已,一問麻煩就來了。可以用歷史傢的眼看,是由父母那裡受生,有生命就有了我。但也有麻煩,是有我的一個重要條件是自己能覺知,受生之後多久能夠自己覺知呢?確定某一剎那,恐怕實驗心理學傢也會為難吧?還可以用哲學傢的眼看。很多人都知道,笛卡爾是用“我思”證明“我在”的。這顯然也無用,因為思之前已經有了我。不得已,或者隻能用敘述事實的辦法,是受生以後,機體生長,感官的收獲漸漸組成覺知(包括分辨實虛和感受苦樂),這覺知由一物和心的整體發出,並進而能夠反照這整體,於是說這整體是“我”,這樣說,所謂自我不過是個能反照的感知系統而已。也可以不學究氣,隻由常識方面認知。那就不必問究竟,隻看現象。現象,或事實是,古今中外,有數不盡的人,每一個人是個物和心的整體,這整體有獨自覺知的知識和苦樂,就自己覺得這整體是“我”。

  神秘,或說有大力的是“覺知”。這神秘是由生命的性質來口生物與無生物的最本質的區別是,生物主動地要求保存、延續、擴充,這主動就是覺知,或慢慢發展為覺知。人類的覺知或者可以算作高等的,它能夠以自己為對象,站在對面反觀覺知。這有時就()像是有了兩個我,如悔的感情就來於,一個明智的我覺得那個胡塗的我做錯了。其實,覺得有我,這我成為對象,如果相信笛卡爾“我思”的判斷,總不得不承認,那覺知不是來自對象的我。總之,“我”就是這樣神妙莫測。

  但是它也有不神妙的一面,是一個人無論如何神通廣大,想離開“我”是辦不到的,因為能想和所想都來於覺知,覺知不能離開那個能覺知的整體(即反觀時的“我”)。不幸是這能覺知的整體“生而有欲”,有欲就不能不求,求而常不能得,於是有苦。苦與“我”難解難分,為了離開苦,有些人無力對外,就想在“我”上打主意。如莊子就有這樣的設想:

  南郭子綦隱機(憑幾)而坐,答焉似喪其耦(軀體)。顏成子遊(名偃)立侍乎前,曰:“何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者非昔之隱機者也?”子綦曰:“偃,不亦善乎而問之也?今者吾喪我。”(《莊子·大宗師》)喪我是“我”沒有了;可是還有個“吾”,吾也是我,至多隻是個造詣高超的我,可見還是沒有離開我。佛傢也有這種想法,認為“我執”是一切煩惱的本原,所以想除煩惱就要破我執。如何破?似乎隻能乞援於萬法皆空的認識。如果是這樣,那就又是走向覺知。而覺知,顯然隻能是“我”覺知。就我的孤陋寡聞所知,真正喪我,隻有一則笑話的故事可以當之無愧。這故事是:

  一和尚犯罪,一人解之,夜宿旅店,和尚沽酒勸其人爛醉,乃削其發而逃。其人酒醒,繞屋尋和尚不得,摩其頭則無發矣,乃大叫曰:“和尚倒在,我卻何處去了?”(趙南星《笑贊·和尚》)這自然是笑話;至於實際,蓄發變為禿頭,如果生疑,是隻能問,我的頭發哪裡去了。這就可見,人,生年不滿百,情況也許如邯鄲盧生之夢,外,環境,內,身和心,什麼都時時在變,隻有“我”卻像是始終如一,總跟自己的覺知糾纏在一起,除去喪失知覺,是絕不能離開,哪怕是拉開一點距離的。

  因此,我們就隻好不問究竟,考慮人生問題,對付世間的諸多大事小事,都由自我出發。自我,與身外的無數自我,即他人相比,有類的同點,有個體的異點。如一首二足是類同;同是一首,有大小、胖瘦,美醜等區別,是個體間必有差異。這就自我說,是生來就受“天命之謂性”的制約,隻能順受。昔人稱順受為認命,命指命運,包括得於先天和遇於後天的。這裡隻說得於先天的,也包括無限花樣。不能不化簡,隻算作舉例,可以分為身和心兩種。兩方面,都有得天獨厚和得天獨薄的;厚薄之間,自然又必致有若幹等級和無限花樣。隻說厚薄。就身說,項羽力能扛鼎,西施有沉魚落雁之容,是得天厚;相反,劉伶是“雞肋不足以當君拳”,無鹽甚醜,就得天不厚了。心也是這樣,世間有神童,也不少弱智兒,這是同受自天,而厚薄相差很多。這差異,受生的“我”不當負責,卻不能不承擔。有違公道之義嗎?老子早已說過,“天地不仁(無覺知)”,我們,以及外面的大環境,都來自天,而並非來自公道。如屈原,作《天問》,吐一點點鬱悶,結果還是不得不跳汨羅江。所以說,既已有了“我”,這“我”就帶來“天命之謂性”,不幸而不厚甚至很薄,怨,難免,卻沒用,上策是用荀子的辦法,求以人力補天然。如何補?顯然,具體的必千頭萬緒,隻好說幾個原則。

  一是“順應”。上面已經說過,“我”之來,我不能負責,卻不能不承擔。這裡說順應,是要求“知道”有此情況。古今中外許多賢哲都重視這樣的知。深思冥索,所求不過是想了解,外看,大千世界,內省,方寸之間,究竟是怎麼回事。有些人明白說出這種心情,如孔子說“畏天命”,斯賓諾莎說人的最上德是知天,等等,都是。知天然後才可以知命。知命,我的理解,可以包括三方面的意義。一方面是外推,姑且限於有生之物,要知道,不隻近鄰,如五倫及路人張三李四,就是遠鄰,雞犬蚊蠅,直到單細胞生物,都是在同一個天命的籠罩之下,所謂“民吾同胞,物無與也”,說可憐就同樣可憐。另一方面是知止;就是要安於自己的能力有限,具體說是接受天命而不強求了解天命之所以然。《禮記·中庸》篇就是這樣處理的,它說過“天命之謂性”之後,接著不問“何謂天命”,而說“率性之謂道”,意思是,生之謂性,已如此,逆,無力,也許還有大麻煩,那就順著來吧。對付“我”當然也隻好這樣,逆,如自殺。非絕不可能,總是太反常了。還有一個方面是知足,是感知有“我”之後就不要嫌棄。這種態度是由務實的精神來,例如生來不聰明,你嫌棄也不會變魯鈍為聰明,也就隻好用莊子的辦法,“知其不可奈何而安之若命”(當然也可以盡人力圖補救)。幸而天命同時也賦予人知足之性,愚而自以為智,中人而自以為至美,老子天下第一,都是這種天性的表現。這種性對天(假定為也有覺知)有好處,是不會有人向他造反;對人也有好處,是集為“我”的一體,由生到死,都親親愛愛。

  二是“自知”。這是因為過於在“我”的范圍內親親愛愛,就會如俗話所常說,無自知之明。一個人,得於天,很少能夠,或說不能,獨厚,至厚,各方面都厚;後天也一樣,不可能各方面造詣都最高。不厚不高而自以為厚為高,對人對己都無利,或說有小害甚至大害。所以應該有自知之明。這明來於多往外看,然後虛心比較。其結果就有如把自己放在衡器上衡量,一看明白了,本以為超過一斤,原來隻有幾兩。這有好處,一是可以自謙,二是可以自勵。其結果都會是造詣的向上,煩惱的減少。

  三是“珍重”。這是由另一個角度考慮的,既然有了“我”。而“我”又至親惟一,而且生涯隻此一次,就應該珍而重之。如何珍重?還是率性,盡力求活得好。何謂好?不過是經歷豐富且有價值而已。豐富,有價值,仍需要解釋,為省力,用舉例法,如某甲目不識丁,某乙古今中外讀了數十萬卷書,我們說某乙的生活比某甲豐富;漢武帝大量殺人,司馬遷忍辱寫《史記》,都忙累了一輩子,二人相比,我們說後者的生活有價值。這看法是常識也承認的,好說。難說的是為什麼要看重活得好,或說為什麼要珍重“我”。可以由認識論方面找些理由。柏克萊主教說存在就是被覺知,羅素認為最確實的所知是感覺所收(構成感知的材料),這能知的顯然是“我”,沒有“我”,外界如何,甚至有沒有,至少是我不能知道了。這是說,“我”最質實。還最親切,因為苦樂、是非等等,都是以“我”為本位的。為本位,就值得珍視嗎?理由難說,隻好信任情意,是活得好可以心安,反之就心不能安。人,碌碌一生,瞑目之前,難免算浮生之帳,如果所得(豐富和有價值)不少甚至很多,總比毫無所得好得多吧?有哲學癖的人或者會說,這也是自欺,因為難於證明有究極價值。這是又往上追問天命;我們既已隻顧率性,那就珍重自我,算作安於自欺也好。

  四是“超脫”。這不是要求如佛傢理想的能破我執,而是遇見某種情況,宜於向這個理想靠近。這某種情況指欲的對象利祿之類和欲而不得之後的苦的情緒。人生於世,受天命之謂性的制約,總難免要,或多或少,見世俗的“可欲”而心不能靜。於是而求,世間不隻一人,僧多粥少,因而不能常如願,或說常不能如願。其後跟來的必是懊喪,苦惱。為“我”的活得好計,這不合算,所以要改弦更張。理論上有抓緊和放松兩條路。抓緊,如果有成的機會不多,就會火上加油,越陷越深。所以不如放松。辦法是跳到身外,視“我”為一般人,一時冷眼看,如叔本華所說,不過都是苦朋友,不如意乃當然,也就可以一笑置之了吧?能夠反觀也一笑是超脫,雖然有近於阿Q 之嫌,如果以活得好為處理自我的目標,就,至少是有時,不能不用它。